W 1749 r. członkowie akademii w Dijon zadali pytanie: Czy odrodzenie sztuk i nauk przyczyniło się do poprawy obyczajów? Jan Jakub Rousseau odpowiedział na nie przecząco, zyskując sobie uznanie i ważne miejsce w historii filozofii. Oświeceniowy myśliciel przeciwstawił współczesnej mu cywilizacji ideał człowieka żyjącego w jedności z naturą i wolnego od kulturowej tresury. James Cameron w „Avatarze” podtrzymuje pesymistyczną ocenę wyników rozwoju ludzkiej cywilizacji, przewrotnie wykorzystując do tego najnowsze zdobycze techniki. Fabuła „Avatara” jest bardzo prosta i wielokrotnie już wykorzystywana w rozmaitych tekstach kultury. Jednak nie jest to tylko znana wszystkim opowieść odświeżona nieco przez bardzo zaawansowane technicznie środki produkcji i przekazu. Prosta fabuła filmu staje się wizualizacją szeregu postnowoczesnych dyskursów, z postmodernistyczną debatą na temat statusu ontologicznego człowieka na czele.
Osią historii przedstawionej w filmie Camerona jest spotkanie człowieka z cywilizacją ludu Na’vi zamieszkującą księżyc o nazwie Pandora. Obok prób poznania Innego przez zespół naukowców odbywa się także usiłowanie zdobycia cennej substancji – unobtainium (co znaczy „nieosiągalne”). Ceną jej pozyskania jest zniszczenie ważnych miejsc dla życia mieszkańców Pandory. W decydującej walce ludzcy agresorzy zostają pokonani i zmuszeni do opuszczenia księżyca. Pozostają na niej jedynie nieliczni przedstawiciele ludzkości, a mianowicie ci, którzy zaakceptowali porządek panujący na Pandorze i zostali częścią społeczności plemienia Na’vi.
Akcja „Avatara” jest utkana z mitów przetworzonych w schematy kultury popularnej. Pandora jest rodzajem utopii. Na’vi egzystują w doskonałej harmonii z ekosystemem swojej planety. Tworzą oni typ społeczności idealnej, połączonej w jedno z roślinami i zwierzętami planety. Przed oczyma widza rozpościera się raj oszałamiający bogactwem form i bujnością życia. Już sama nazwa planety jest istotna – etymologicznie Pandora (imię znane z greckiej mitologii) znaczy: „Wszech-Wyposażona, Wszystkim-Obdarowana” (z gr. pan – wszystko i – dar). W filmie Camerona lud Na’vi jest figuracją przywoływanej przez Rousseau postaci „szlachetnego dzikusa”, istoty dobrej, niezepsutej przez techniczną cywilizację, dysponującą głęboką mądrością dzięki zjednoczeniu z naturą. Pojawienie się w tym świecie człowieka przeradza utopię w apokalipsę… nieurzeczywistnioną.
Człowiek jawi się przede wszystkim jako agresywny i chciwy najeźdźca. Przy pomocy maszyn ludzie chcą zniszczyć drzewa będące zarówno mieszkaniem Na’vi, jak i miejscami kultu. Cameron przedstawia ludzi jako aroganckich konkwistadorów, niepotrafiących zrozumieć Innego, nierespektujących ani jego kultury, ani prawa do zamieszkiwania miejsca, w którym egzystował od niepamiętnych czasów. Jest to kolejna realizacja schematu starcia kolonizatora z kulturą pierwotną, przeniesieniem w przyszłość opowieści o odbieraniu ziem Indianom przez białych. Podkreślić należy, że dzieje się to w imię antopocentryzmu. Człowiek, pragnący zdobyć unobtainium, degraduje status ontyczny mieszkańców Pandory do zwierząt, czyli istot mu nierównych. Pułkownik Quartich nazywa Na’vi „niebieskimi małpami”. Przywodzi to na myśl renesansową debatę na temat człowieczeństwa Indian i Murzynów. Wszystko to sprawia, że „Avatar” doskonale wpisuje się w postkolonialną krytykę europejskiej cywilizacji narzucającej swoje schematy myślowe innym kulturom. Warto przywołać w tym kontekście osobę Stanisława Lema, który twierdził, że wraz z rozwojem technicznym nie następuje postęp w dziedzinie moralności, zauważając, że człowiek XX wieku jest jedynie jaskiniowcem z doskonalszą maczugą.
Lud Na’vi jest dla człowieka-najeźdźcy figurą Obcego/Innego, którego należy włączyć w znane struktury dominacji i władzy. Spotkanie z pozaziemską cywilizacją staje się dla ludzi wyzwaniem, konfrontacją z Nieznanym. Naukowcy pod przewodnictwem doktor Augustine starają się poznać mieszkańców Pandory. Projektują avatary, ciała powstałe z wyniku połączenia genomu Na’vi i człowieka. Dzięki połączeniu ludzkiej świadomości z avatarami są w stanie nawiązać kontakt z mieszkańcami Pandory. Budują szkoły i uczą ich angielskiego. Jednak ten projekt upada, a przywrócenie kontaktów między ludźmi a Na’vi odbywa się dzięki Jake’owi Sully, byłemu żołnierzowi, który staje się nie tyle obserwatorem i badaczem obcej kultury, co jej uczestnikiem, przechodząc kolejne stopnie wtajemniczenia w świat Pandory. Sully uczy się reguł istnienia w nieznanej rzeczywistości. Obcy, jakimi pierwotnie byli Na’vi, stają się dla niego Innymi – postaciami nietożsamymi z nim, ale stanowiącymi pewnego rodzaju jego dopełnienie. Jake Sully przyjmuje w społeczności Na’vi pozycję ucznia. Dzieje się to oczywiście stopniowo, w miarę jak poznaje świat Pandory i ich mieszkańców, ostatecznie utożsamiając się z nimi. Wchodzi także w relację miłości ze swoja przewodniczką po rzeczywistości Pandory – Neytiri. Można stwierdzić, że tak głębokie porozumienie nie wydaje się być czymś niemożliwym, gdyż lud Na’vi, pomijając niezwykłą cielesność, zdaje się być w swych strukturach społecznych i wierzeniach pewnego rodzaju transpozycją tzw. ludów pierwotnych zamieszkujących Ziemię. Pandora staje się w ten sposób typem lustra, w którym może przejrzeć się współczesny człowiek i odnaleźć diagnozę swojego stanu. Za taką interpretacją filmu przemawia także typowość i płaskość psychologiczna bohaterów „Avatara”.
Jak zaznaczone zostało na początku, film Camerona może być zinterpretowany jako głos w postmodernistycznej debacie na temat ontologicznego statusu człowieka. Postnowoczesna myśl filozoficzna decentruje pozycję człowieka, dekonstruując, uważane dotychczas za naturalne, hierarchie bytów. Człowiek nie jest już panem i koroną stworzenia. Obalone zostały bastiony broniące wyjątkowości Homo sapiens. Projekt humanistyczny przerodził się w posthumanizm, w którym człowiek nie jest centrum i miarą wszechrzeczy, ale częścią złożonego konglomeratu, nie najistotniejszym zresztą. Zażądano, aby doszły do głosu, wraz z roszczeniami ludzkości, także interesy istot dotychczas niemych – roślin i zwierząt. Z drugiej zaś strony rozwój biotechnologii zrodził ideę transhumanizmu – przekraczania statusu ludzkiej cielesności, przetwarzania siebie i udoskonalania, złączenia z maszyną. Człowiek w tym wypadku staje się istotą postewolucyjną, wytworem technologii.
Opowieść o Pandorze może być zinterpretowana jako pewnego rodzaju przypowieść o konieczności przemiany paradygmatu ludzkiej kultury, w której na nowo odkrywa się rolę istot współdzielących życie na ziemi. Posthumanistyczni myśliciele podejmują namysł nad fenomenem życia jako takim, który łączy różne formy istnienia zwierzęcego i roślinnego, oraz zjawiskiem życia pojmowanego jako ciągłość. Jednym z elementów postnowoczesnego myślenia jest świadomość nieostrych granic między przedmiotami, pojedynczymi istotami i gatunkami. Poszczególne elementy nie egzystują jako byty zamknięte w sobie, niezależne i dające się łatwo wyodrębnić od innych. Bruno Latour – francuski socjolog – mówi o ryzykownych powiązaniach przedmiotów, które „nie mają gładkich brzegów, dobrze zdefiniowanej istoty ani wyraźnego podziału na twarde jądro i ich otoczenie. Właśnie te cechy sprawiają, że stają się czymś w rodzaju przedmiotów obrośniętych, wykształcają kłącza i struktury sieciowe”. Lud Na’vi koegzystuje w głębokich powiązaniach z całą planetą. Jest świadomy współzależności, jakie istnieją między nim a zwierzętami i roślinami. Łączy ich rodzaj układu nerwowego, dzięki temu są wstanie wchodzić w porozumienie z nimi. Charakterystyczne jest to, że kiedy Na’vi łączy się w jedno ze zwierzętami, człowiek tworzy maszyny, które są przedłużeniem jego ciała, stając się narzędziem zniszczenia.
Lud Na’vi wierzy, że Drzewo Dusz jest miejscem, które łączy ich świat ze zmarłymi, przechowując pamięć o nich. Nieprzypadkowo drzewa są dla nich miejscem zamieszkania, a także kultu, stanowiąc duchowe centrum i środek porozumienia z Siłą Najwyższą – zwaną Eywa. Drzewa były według Pliniusza pierwotnymi ludzkimi świątyniami. W mitologiach wielu kultur drzewo symbolizuje boskość, a także jest centrum wszechświata, miejscem kontaktu między sferą ziemską, niebieską i podziemną. Drzewo jest symbolem jedności organicznej wszystkich istot oraz wiecznego odradzania się. Według tradycyjnej hierarchii bytów rośliny są bytami zdegradowanymi, prawie zupełnie uprzedmiotowionymi. Dla Na’vi zaś są one częścią kolektywu (wg Bruno Latoura są to „dynamicznie tworzące się zbiory aktorów działania społecznego”, w którym obok narracji ludzkich istnieją narracje bytów nieludzkich). Przywołać w tym miejscu należy pracę biologa Anthony’ego Trewavasa, który jest promotorem pojęcia inteligencji roślin. Według niego rośliny potrafią nie tylko odpowiadać na bodźce otoczenia, ale także komunikować się, co nie ma nic wspólnego z jakimkolwiek układem nerwowym. W tkankach roślin kumulują się informacje o otoczeniu i zapis ich doświadczeń. Pojęcie „pamięci ciała” nie odnosi się więc jedynie do człowieka. Badacz stwierdza: „każde roślinne ciało zawiera w sobie historię swego otoczenia”.
Obok roślin istotnymi członkami symbiotycznej wspólnoty są zwierzęta, z którymi lud Na’vi potrafi wchodzić w głębokie połączenie. Ludzka hierarchizacja bytów generuje przemoc, czego owocem stało się w przeszłości bezrefleksyjne zabijanie i okrucieństwo wobec zwierząt. Mieszkańcy Pandory nie żyją poza relacją zabijania. Są jednak świadomi wagi swych czynów, nie uśmiercają dla zabawy, nie czerpią z odbierania życia perwersyjnej przyjemności i nie są okrutni. Donna Haraway – filozof i biolog – w tekście „Zwierzęta laboratoryjne i ich ludzie” pisze: „Chodzi o to, by żyć odpowiedzialnie jako śmiertelne istoty w świecie, gdzie umieranie i zabijanie nie są kwestią wyboru, i gdzie nie można ich wyprać jak skradzionych pieniędzy (…) Błędnym krokiem jest także udawanie, że można żyć poza relacjami zabijania (…) Jakkolwiek byśmy próbowali się odciąć od tego faktu, nie istnieje sposób życia, który nie pociągałby za sobą śmierci kogoś – nie tylko ‘czegoś’ ”. Więc kolejnym problemem do przemyślenia dla członka industrialnej cywilizacji XXI wieku jest uświadomienie sobie związku między krową a kotletem, który je, i przyjęcie odpowiedzialności za zabijanie i los zwierząt hodowlanych.
Pandora odnosi zwycięstwo nad ludzkim agresorem dzięki zjednoczeniu wszystkich istot na niej żyjących. Wraz z Na’vi do walki przystępują zwierzęta egzystujące w symbiozie z nimi. W tym kontekście warto przywołać fakt, że u współczesnych biologów i filozofów do łask została przywrócona idea dziewiętnastowiecznego myśliciela i biologa Piotra Kropotkina, który stwierdził, że ewolucja odbywa się nie tylko na zasadzie konkurencji, ale także wzajemnego wspierania się rozmaitych bytów roślinnych i zwierzęcych. Wzajemne powiązania i interakcje są istotnym czynnikiem w przetrwaniu poszczególnych elementów ekosystemu. W przypadku człowieka świadomość tego faktu jest niezbędna, gdyż, jak dowodzą książki Alana Weismana „Świat bez nas” i Jareda Diamonda „Upadek”, z punktu widzenia biologii nie jest on niezbędnym elementem ziemskiego ekosystemu, a nieświadomość ludzkiego wpływu na świat go otaczający uderza w pierwszym rzędzie w jego samego, jak sugestywnie pokazał to film „Wiek głupoty” (reż. Franny Armstrong).
W „Avatarze” nie istnieją nieprzekraczalne granice między ludźmi i Na’vi, między nimi a zwierzętami i roślinami. Najbardziej radykalną formą negacji granic jest więź miłości, która łączy Sully’ego i Neytiri. Redefinicji relacji człowieka do bytów nieludzkich (i ich upodmiotowieniu) towarzyszy wprowadzenie koncepcji transhumanizmu. Jest ona powiązana z dawną ideą o transgresywnej naturze człowieka, wyrażoną przez Pico della Mirandolę: „Nie uczyniłem cię ani niebieskim, ani ziemskim, ani śmiertelnym, ani nieśmiertelnym, abyś sam w sposób wolny i godny ciebie, tworząc siebie, nadał sobie taki kształt, jaki zechcesz”. Według niektórych współczesny człowiek jest u progu wyzwolenia się z ograniczeń cielesności. Cyborg, bohater przyszłości, to splot biologii, technologii i ideologii. Jego postać nie pojawia się w „Avatarze” przypadkowo. Haraway stwierdza, że: „mit o cyborgu powstaje dokładnie tam, gdzie rozmywa się linia dzieląca człowieka i zwierzę”. Jake Sully uczestniczy w projekcie odkrywania Pandory w pierwszym rzędzie ze względu na pragnienie, by chodzić. Jego ludzkie ciało jest sparaliżowane i dlatego jest w jego ocenie niepotrzebne. Avatar w pewnym momencie przestaje być jego reprezentacją w świecie Pandory, ale właściwą jego postacią. Zakończenie filmu ukazuje, że zamieszkuje on w pełni w nowym ciele, porzucając ludzki kształt, który staje się mu zbędny. Nowa postać daje mu możliwość pełni życia. Jest to realizacja koncepcji człowieka jako czystej świadomości, której nie determinuje jego cielesność. Warto postawić pytanie, czy obecny wiek będzie wiekiem wolności od ciała? Edwin Bendyk, relacjonując myśl Slavoja Žižka, pisze: „Czyste nie-ludzkie cogito to software, niematerialny substrat maszyny, hardware’u zwanego człowiekiem, który już niebawem można będzie wyodrębnić i odtworzyć in silico”. Wg Raya Kurzweila (specjalisty w dziedzinie sztucznej inteligencji) w ciągu najbliższych kilkudziesięciu lat człowiek będzie w stanie odwzorować mózg i świadomość w obwodach elektronicznych.
Wiąże się to także z kwestią eugeniki, granic antropotechniki i biotechniki oraz zagadnieniem podmiotowości człowieka, który może stać się nie tylko swoim własnym tworem, ale także realizacją cudzych projektów. Niemiecki filozof Jurgen Habermas twierdzi, że dla poczucia własnej odrębności istotna jest świadomość bycia ciałem, które powstało spontanicznie „z natury” i które trwa wśród różnych przemian, niezależnie od procesów socjalizacji. Gdy jednak ludzkie ciało może stać się realizacją planów kogoś drugiego, a jak dowiedziono – jesteśmy także wytworem procesów społecznych i zachodzących w podświadomości – powstaje pytanie o obiektywność ludzkiej podmiotowości. Warto przytoczyć w tym kontekście słowa Slavoja Žižka: „Być może utopia – perwersyjne marzenie o przejściu od hardware’u do software’u, podmiotowości wolno dryfującej między różnymi wcieleniami – oraz dystopia – koszmar ludzi dobrowolnie przekształcających się w istoty zaprogramowane – są po prostu pozytywną i negatywną stroną tej samej fantazji ideologicznej? Być może dopiero perspektywa technologiczna w pełni konfrontuje nas z najbardziej radykalnym wymiarem naszej skończoności”.
Współcześnie szerokim rzeszom ludzi dostępne jest uczestnictwo w rzeczywistości wirtualnej. Avatary są w nim dowolnie kształtowaną reprezentacją ludzkiej osoby, z nieograniczoną możliwością zmian osobowości i tożsamości. Cameron ukazuje świat, w którym uczyniono krok dalej i awatar stał się czymś więcej niż symulacją osoby. Współcześni filozofowie, analizując problem VR, stwierdzają, że jest to kolejny sposób bycia-w-świecie (termin Heideggera) i rodzaj praktyki społecznej. VR nie tyle reprezentuje świat poza nim, co wytwarza swój. Claus Emmeche – badacz VR – napisał: „Musimy patrzeć na sztuczne życie jako zapowiedź nowego zespołu nauk postmodernistycznych; postmodernistycznych, ponieważ kwestionują one żądanie dostarczenia nam wiarygodnego obrazu jednego prawdziwego świata, zaś w zamian podejmują misję badania możliwości i niemożliwości światów wirtualnych (…) Nauka staje się sztuką możliwego, ponieważ interesujące ją pytanie nie brzmi: jaki jest świat, ale jaki może być oraz jak najbardziej efektywnie tworzyć nowe uniwersa – dane czy też złożone z obliczeniowych źródeł”.
James Cameron, dzięki użyciu trójwymiarowych technik obrazowania i projekcji, daje odbiorcom swojego filmu możliwość nie tylko bycia świadkami opowiadanej historii, ale także poniekąd uczestniczenia w nim. „Avatar” jest wynikiem sprzężenia sztuki i nauki – wytwarza swój własny świat, by opowiedzieć także coś istotnego na temat współczesnej rzeczywistości, której projektantami i twórcami są sami widzowie. Obraz Camerona nie jest intelektualnym wykładem, ale przede wszystkim szansą na przeżycie czegoś niezwykłego, co pozwala uchwycić przekaz w sposób intuicyjny.
